Wyjście poza religię. Heretycy i mistycy.

Tagi

Bóg, benedyktyn, charyzmatycy, doświadczenie, ekumenizm, heretyk, instytucje religijne, jager, mistyk, teizm, transcendencja, wschód, wspólnoty religijne, wyznaniowość transkonfesyjna, Świadomość, życie duchowe

Rozmowy z o. Willigisem Jagerem

Jak mistyk reaguje na uznanie go za heretyka przez instytucję religijną?
Mistycznie natchniony człowiek nie odmawia instytucjom religijnym pomocniczego, porządkującego znaczenia. Z reguły też nie szuka bezpośredniej konfrontacji. Ale — często nawet mimowolnie – kwestionuje pośrednio te instytucje, albowiem mistyczne doświadczenie wyprowadza go w przestrzeli transkonfesyjną, poza często dość ciasną pobożność danego wyznania.
A przestrzeń ta jest — nawet, jeśli nie a-teistyczna — to w każdym razie trans-teistyczna?
Oczywiście. Dlatego mistycy i mistyczki, próbując redogmatyzować swoje doświadczenia, popadają w ogromne trudności. W języku ich odziedziczonej religii nie istnieją słowa na to, co ich spotyka. Dualny schemat chrześcijańskiego myślenia czyni wyartykułowanie mistycznego doświadczenia jedności niemożliwym. Podjęte próby spotykają się ze sceptycznym i pobłażliwym przyjęciem ze strony teologów.
Brzmi to otrzeźwiająco. Czy w chrześcijaństwie nie widzi Ojciec nigdzie szansy na duchowy przełom?
Instytucje zawsze wloką się z tyłu. Wszystkie odnowy w kościele wychodziły z dołu. Przypuszczam, że z duchowym przełomem, który teraz obserwujemy, jest podobnie. Wychodzi on z bazy i przenika do kościelnych instytucji. To, czego potrzebujemy, to „transformacja religii” (Ken Wilber). Chodzi o nową orientację — o metanoję ku mistycznemu wymiarowi. Religie są wspólnotami ludzi w drodze, którzy szukają odpowiedzi na pytanie o sens życia. Również w religii trzeba wciąż od nowa formułować udzielane odpowiedzi. Podlegają one, bowiem przemianom czasu. Stary paradygmat brzmiał: Jesteśmy istotami, które rozwinęły ducha, przez wykroczenie odeszły od Boga. Nowy paradygmat brzmi: Nigdy nie wypadliśmy z Boga. To, co nazywamy Bogiem, rozwija się jak wachlarz w ewolucji. To my jesteśmy epifanią Boga. Tylko nie potrafimy poznać naszej prawdziwej tożsamości. My nie odpadliśmy od Pierwszej Rzeczywistości, jak chce tego koncepcja grzechu pierworodnego. My tylko zapomnieliśmy, że pochodzimy z tej rzeczywistości i nigdy od niej odpaść nie możemy. Uważamy się za plażę, która łaknie morza. A jesteśmy morzem, które igra z plażą. W zrozumieniu tego leży przyszłość naszego gatunku. Zmiana kierunku w religiach już się rozpoczęła.
Odnowa wychodzi z dołu, powiada Ojciec. Po drugiej wojnie światowej powstały w wielu miejscach Europy wspólnoty i bractwa, które świadomie prowadziły duchowy tryb życia. Najbardziej znanym przykładem jest wspólnota Taize”, którą po roku 1945 założył Roger Schutz. Co sądzi Ojciec o tych wspólnotach?
Przygotowują one drogę do przełomu duchowego, ale nie są jeszcze jego właściwymi realizatorami. Wspólnoty wyprowadzają z odziedziczonego paradygmatu myślowego kościoła, nie przełamując go. Wypełniają ważne, ale ograniczone zadanie.
Taize przykłada wielką wagę do liturgii i śpiewu. Czy to zjawisko przejściowe?
Taize jest w moich oczach ruchem mistycznym. Swoimi rytuałami i medytacyjnymi formami liturgicznymi uwalnia religijny potencjał człowieka bez narzucania mu przy tym nauk lub teorii, które nie mają nic wspólnego ze świecką rzeczywistością. Dlatego Taize wydaje mi się dla naszych czasów bardzo udanym miejscem przebudzenia; nie mniej i nie więcej. Ostatecznie pozostaje ono stopniem pośrednim. Dlatego regularnie przychodzą do mnie ludzie, którzy na drogę duchową weszli w Taize a teraz chcieliby pogłębić swoje doświadczenia.
W przeszłości to zazwyczaj klasyczne zakony — do jednego z nich Ojciec przecież należy — stawały na czele ruchów odnowy duchowej albo rodziły się z takich ruchów. Czy dziś też istnieje w klasztorach duchowy potencjał?
Zakonom przyznaje się swobodę, jakiej ksiądz lub biskup nie mają. Stąd opactwo benedyktyńskie ma pewną samodzielność. Zakony są do pewnego stopnia tworami autonomicznymi i dlatego w opactwach rozwijały się idee, które z biegiem czasu przynosiły owoce całemu kościołowi. Tak powinno być też dzisiaj.
Klasztory są, więc jakby teologicznymi strefami wolnego handlu?
Tak, przy czym owemu handlowi wyznacza się pewne granice. Również w klasztorach trzeba pamiętać o pewnych ograniczeniach. Mimo to życzyłbym sobie więcej odwagi w prowadzeniu żywej dyskusji. Zakony mogłyby być rodzajem poletek doświadczalnych w ramach scentralizowanych instytucji. Jak już powiedziałem, impulsy rozwoju w kościele prawie nigdy nie przychodziły z góry. Wszystkie musiały się przebijać od dołu.
Również zbliżenie świata chrześcijańskiego do duchowości Wschodu wyszło z klasztorów.
Zakonnicy dzięki swej działalności misyjnej jako pierwsi zetknęli się z obcymi formami pobożności. Odkryli w innych religiach ziarno prawdy. Tak trapista Thomas Merton odkrył dla siebie i dla wielu ludzi w zachodnim świecie buddyzm zen, a Bede Griffiths hinduizm. Można by przytoczyć inne przykłady, które także pokazują, że to najczęściej zakonnicy otwierali się na inne religie i szukali dialogu.
Takie podejście przychodzi kościołom z trudem. Deklarują otwartość, ale w praktyce są bardzo powściągliwe. To wyostrza ich własny profil. Są gotowe do dialogu interkonfesyjnego, chciałyby współpracować w dziedzinie społecznej i etycznej. Jednak strach instytucji kościelnych przed uznaniem za równorzędne wydaje mi się nadal bardzo duży.
Na zewnątrz kościoły deklarują otwartość. W środku jednak żywią lęk przed utratą swojej niepowtarzalności i wyjątkowości. Ciągle mówi się jeszcze o „wyższości tego, co chrześcijańskie”. Ale kościół jako instytucja – tak jak się dzisiaj prezentuje – już nie wszędzie jest przekonujący. Slogan „Jezus tak, kościół nie!” sygnalizuje wzrost zainteresowania religijnością bez instytucji. To zrozumiałe, że wspólnota w czasach kryzysu odgranicza się i stara się wykształcić wewnętrzną spójność. Ale odgraniczenie może się łatwo zmienić w izolację. Zamknięcie się w twierdzy jeszcze nigdy na dłuższą metę nie wyszło nikomu na dobre. Kościołowi brak odwagi do integrowania się ze zmieniającym się społeczeństwem, albowiem to zmieniłoby również samą religię – a to napawa lękiem.
Czy powrót kościoła do konfesyjnej tożsamości powstrzyma spadek liczby jego członków?
Przeciwnie. Ci, którzy rozumienia siebie i świata nie są w stanie zharmonizować z naukami kościoła, będą nadal, może nawet jeszcze częściej, salwować się ucieczką. Natomiast pozostaną w kościele wszyscy ci, którzy potrzebują dogmatycznej konstrukcji, ażeby mieć poczucie posiadania utęsknionej pewności zbawienia. Niebezpieczeństwo regresji we wspólnotach wiernych prawie nigdy nie było tak wielkie jak dziś. Człowiek czuje się przygnieciony pytaniami współczesności i coraz chętniej wycofuje się na pozycje fundamentalistyczne, zamiast produktywnie wpływać na duchowy rozwój społeczeństwa.
Czy kościół nie stoi tu przed dylematem? Z jednej strony musi się dopasować do wymogów czasu, z drugiej musi zachować swoją tradycję. Czy istnieje w ogóle jakieś wyjście z tej sytuacji?
Dla mnie religie są modelami, za pomocą, których my, ludzie, staramy się określić nasze miejsce w kosmicznym zdarzeniu. Jeżeli jakiś gatunek osiągnął poziom ducha, to szuka odpowiedzi na pytania o sens swojej egzystencji i pytania o „skąd” i „dokąd”. Dziś nie możemy mówić o Bogu tak samo, jak w XIX wieku. Stoimy przed koniecznością odpowiedzi na podstawowe pytanie: Jaki jest sens człowieka w ewolucji kosmosu? Konieczna jest nowa interpretacja grzechu pierworodnego, zbawienia i zmartwychwstania, osobowości i bezosobowości Boga, bezczasowości i wieczności. Ale także inne trudne pytania wymagają odpowiedzi: Jak to jest z równouprawnieniem kobiet w kościele katolickim? Czy nie potrzebu-jemy swobodnego wyboru między celibatem a życiem w związku partnerskim? Konieczne są: pozytywna ocena seksualności i demokratycznych struktur w instytucjach, odwrót od karzącego Boga, gotowość krytycznego towarzyszenia procesom rozwojowym bez chęci zahamowania ich za wszelką cenę.
W Stanach Zjednoczonych — a tu mniejszym stopniu także w Europie -znany jest protestancki wariant konserwatyzmu: ruchy ewangeliczne, a więc zielonoświątkowcy, charyzmatycy, pietyści – by wymienić tylko kilka. Te wspólnoty są w kontekście naszej rozmowy ciekawym fenomenem. Z jednej strony z fundamentalistyczną werwą określają zasady myślenia i życia swoich członków, z drugiej strony wykazują żywotność, która nie pozostawia wątpliwości, ze pomagają osiągnąć doświadczenia religijne. Jak to wytłumaczyć?
Wszystkie ugrupowania, które obiecują człowiekowi pewność zbawienia, będą się nadal cieszyć popularnością. I wszyscy, którzy czują się tam dobrze, powinni tam bezkrytycznie pozostać. Ale grupy te są zjawiskiem przejściowym. Ich członkowie też dochodzą do kresu i występują z nich. Nikt nie może na przykład przez całe życie mówić językami. Oczywiście, mówienie językami jest duchową praktyką, w której ego się odsuwa. Ale to tylko jedna możliwość, która szybko prowadzi do poczucia elitarności. Tak naprawdę chodzi tu i w innych „charyzmatach” o zjawiska świadomości, które bardziej przynależą do parapsychologii i występują nie tylko u chrześcijan. Również zwolennicy religii naturalnych mówią językami. Wciąż przychodzą do mnie ludzie, którzy chcieliby wyjść poza tę formę modlitwy.
Są jednak też tacy, którzy podporządkowują się sztywnej moralności swojej wspólnoty lub kościoła. Wtedy niewiele pozostaje z duchowego przełomu.
Niebezpieczeństwo popadnięcia w sekciarstwo i fundamentalizm czyha zawsze. Często tęsknota za poczuciem bezpieczeństwa jest większa niż odwaga niezbędna do dokonania przełomu. I tak dochodzi do powstania typowej dla sekt mentalności twierdzy. Mentalność taka przede wszystkim się broni i odrzuca wszystko, co mogłoby zagrozić bezpieczeństwu wywalczonemu z takim trudem. Mentalność ta jest przeciwieństwem mistycznej pobożności, której rdzeń tworzy otwarcie się. Sekty natomiast nakazują często kurczowe trzymanie się dogmatów, moralnych nakazów, grupy itp. Im bardziej ludzie są niepewni, tym łatwiej ulegają pokusie pójścia za obietnicami bezpieczeństwa składanymi przez sekty i fundamentalistów. Stąd bierze się sukces tych grup.
Oprócz powrotu do fundamentalizmu obserwujemy też inne procesy. W ostatnich latach coraz częściej dochodziło do wspólnych działań przywódców wielkich wspólnot religijnych. Mamy tu do czynienia z niespotykana wcześniej otwartością. Czy widzi Ojciec w tym krok ku transkonfesyjności?
Nie. Międzywyznaniowy dialog jest ważny. Równie ważne są międzywyznaniowe działania w dziedzinie pomocy społecznej oraz zainicjowane przez Hansa Kiinga wspólne poszukiwanie przez religie porządku wartości obowiązującego wszystkich. Ma to kolosalne znaczenie. Moje wysiłki idą jednak w innym kierunku. Prawdziwa jedność religii – nie boję się powiedzieć: jej właściwy cel – leży w doświadczeniu tego, co głoszą święte księgi, rytuały i ceremonie. W doświadczeniu Pierwszej Rzeczywistości wszyscy się spotykają. Albowiem, jak już powiedziałem, wszyscy dążą na szczyt tej samej góry. Doświadczenie to przekracza wszelkie wyznania.
Światowy etos i dialog międzyreligijny są, zatem tylko stadium pośrednimi?
Dlaczego tylko? To brzmi zbyt negatywnie. Międzyreligijny dialog, powtórzę, ma ogromne znaczenie. Ale rzeczywista jedność religii nie polega na synkretyzmie, lecz na doświadczeniu rzeczywistości. Wszystkie religie uczą mistycznej drogi prowadzącej na tę płaszczyznę doświadczenia. Mistyka zyska na znaczeniu w następnych stuleciach. Uważam ją za ratunek dla teologii. Wiek XXI będzie wiekiem mistyki. Ale teologia ma z tym problemy. Podczas gdy nauki przyrodnicze odkrywają we wschodnich ezoterycznych drogach pokrewieństwo ze swoimi doświadczeniami granicznymi, u teologów mistyczna droga popadła w zapomnienie.
Prawdziwa jedność religii leży w transkonfesyjnym doświadczeniu. Czy tak?
I tak, i nie. W doświadczeniu Pierwszej Rzeczywistości, jak nazywam Jednię i Prawdę, nie ma już żadnych religii, które mogłyby zostać zjednoczone, gdyż nie ma tu żadnych rozróżnień, przeżywa się jedność z Jednią. Może potrwa to jeszcze bardzo długo, ale dokładnie tu spotkają się pewnego dnia wszystkie religie – na tym jednym szczycie Prawdy. Będą wtedy nadal różnie mówić o Jedni. Zależnie od kultury, religijnych obrazów i wyobrażeń będą tłumaczyć człowiekowi Jednię na płaszczyźnie racjonalnej. Wyznania religijne nie będą się już izolować i zwalczać. Zrozumieją, że ostatecznie miały i mają taki sam cel – światło, a nie witraże. Zainteresowanie wielu Europejczyków ezoterycznymi drogami hinduizmu i buddyzmu oceniam pozytywnie. Jest to przede wszystkim oznaka rosnącej świadomości istnienia wspólnego transkonfesyjnego rdzenia wszystkich wyznań.
Jeżeli przyjmiemy, że coraz więcej ludzi odkryje duchowość transkonfesyjną, to, jakie formy przyjmie życie religijne w przyszłości?
Powstanie więcej grup bazowych, które będą się gromadzić w swoim kościele wokół duchowego towarzysza lub przewodnika. Idąc jego drogą, odnajdą dla siebie sens życia. Oddziała to niewątpliwie na tradycyjne kościoły. Będą musiały się dostosować i w większym stopniu uwzględnić elementy duchowe w głoszeniu wiary i w praktyce.
A konkretnie?
Przede wszystkim mistyka i duchowość powinny zyskać większą wagę w wykształceniu teologicznym. Należy ułatwić ludziom zainteresowanym duchowością znalezienie swojego miejsca w kościele. Ale autorytety kościelne nie mogą okazywać podskórnej niechęci do mistyki. Ostrzegając przed mistyką i duchowością, wyrządza się, moim zdaniem, szkodę kościołowi.
Powiada Ojciec, że trzeba zreformować system kształcenia teologicznego. Czy odnosi się to do nauczanych treści teologicznych czy też teologowie powinni sami ćwiczyć się w kontemplacji?
Jedno i drugie. Przede wszystkim przyszli duszpasterze muszą zostać pouczeni, że istnieje doświadczenie duchowe. Nasi teologowie są najczęściej bezradni, gdy przyjdzie do nich ktoś, kto przebił się do przestrzeni transpersonalnej. Człowiek, który dzisiaj wpadł w kryzys duchowy – lub poczynił prawdziwe mistyczne doświadczenie – i szuka wsparcia, z reguły prędzej idzie do psychologa, psychoterapeuty czy naturoterapeuty niż do duszpasterza. Jak pokazują badania, tylko dwadzieścia procent ludzi w takiej sytuacji szuka wsparcia u kapłana. Najwyraźniej większość przypisuje kościołowi w takich sprawach niewielkie kompetencje. Dla kościoła powinno to być alarmujące.
Czy uznanie dla kościoła względnie jego reprezentantów wzrosłoby, jeśli ich autorytet pochodziłby z doświadczeń duchowych? Wydaje się by i znamienne, ze taka postać jak Dalajlama budzi zachwyt w kościołach chrześcijańskich.
Nie trzeba zaraz fatygować Dalajlamy – Jan Paweł II jest w tym względzie na wskroś równorzędną osobą, która daje nieprzebranym tłumom ludzi oparcie i orientację. Dysponuje on niewątpliwie charyzmatycznym autorytetem. Ale to nie wystarcza. Papieżowi brakuje otwartości i tolerancji, nie porusza on istotnych tematów religijnych. Za dużo mówi o wymaganiach moralnych. Ale niewątpliwie jego autorytet i wiarygodność biorą się z jego bardzo osobistej pobożności.

Więcej w: „Fala jest morzem” W. Jager

Powiązane posty

• Benedyktyn, demony i Zen

• Fala jest morzem

• Przestać żyć we władzy Demona

• Jesteśmy Bogiem

• Wiara nie pozwala Ci myśleć

• Życie – to jedyna religia

• Bóg jest tancerzem i tańcem

Reklama

Bóg jest tancerzem i tańcem

Tagi

Bóg, benedyktyn, chrześcijaństwo, dogmaty, fala jest morzem, jager, Jezus, mistyka, prawda, tancerz, taniec, Zen

JAK NA NOWO INTERPRETOWAĆ PRAWDY CHRZEŚCIJAŃSKIE
Rozmowa z o. W. Jagerem

Twierdzi Ojciec, że teologia chrześcijańska niechętnym okiem patrzy na mistykę. Skąd ta niechęć?

Podstawą mistyki jest doświadczenie jedności, w którym znikają granice pomiędzy Bogiem a światem. Teologia chrześcijańska natomiast zasadza się na fundamentalnym dualizmie Boga i świata. Wedle teistycznego wyobrażenia Bóg to osoba istniejąca sama dla siebie poza światem. Stworzył on świat jako oddzielony od siebie byt i rządzi nim z zewnątrz. Świat ze swej strony, jako stworzenie oddzielone od Boga, ma możliwość zajęcia postawy wobec swego Stwórcy. Człowiek również ma taką moż­liwość, i ponosi odpowiedzialność za to, jak się do Stwórcy odniesie. Człowiek jednak popełnił grzech, dlatego świat jest światem upadłym. Świat i Bóg są różni nie tylko w swym bycie, ale także w jakości. Świat potrzebuje zbawienia. Może ono przyjść tylko z zewnątrz – od Boga. Bóg musi podjąć inicjatywę, by zlikwidować przepaść, która otworzyła się między nim a człowiekiem. I czyni to, wysyłając na świat wybawcę i odkupiciela, preegzystentnego, równego mu zbawiciela, który przycho­dzi na świat jako Bóg, staje się człowiekiem i dzięki ofierze zbawia ludzkość. Krew Chrystusa, jego śmierć na krzyżu – jak chce teologia chrześcijańska — ustanawiają pojednanie pomiędzy Bogiem a upadłym światem. Niełatwo tę teologię przekazać dzisiejszemu człowiekowi.

Ale tu potocznym rozumieniu trzymamy się jej. Skąd ten upór?

Wynika on ze struktury ludzkiego ducha. Dzisiaj wiemy, że nie przyjmujemy w siebie świata w sposób neutralny, lecz kreujemy go odpowiednio do poznawczych możliwości naszego mózgu. Wiemy, że poza nami nie ma ani barw, ani dźwięków, są wyłącznie drgania. To nasz mózg konstruuje z nich określony świat. A mózg wielorybów i delfinów wy­twarza jakiś’ zupełnie inny obraz świata. Nie ma w rzeczywistości archimedesowego punktu, z którego można by obserwować świat takim, jakim on jest rzeczywiście. Obserwator jest zawsze współuczestnikiem. A skoro tak, to musimy zapytać, jak wyglądają nasze możliwości poznawcze. I jeśli postawimy takie pytanie, stwierdzimy, że nasze ratio zostało skonstruowane dualistycznie. Poznajemy, rozróżniając, wyznaczając gra­nice, definiując. Według Arystotelesa wtedy mamy wiedzę o jakimś przedmiocie, kiedy potrafimy podać, czym się on różni od innego przed­miotu tego samego gatunku. Tę dualistyczną strukturę naszych możli­wości poznawczych przenosimy na rzeczywistość. Wierzymy, że rzeczy­wistość jest także zorganizowana dualistycznie, ponieważ nasze ratio nie zna innego do niej dostępu. Podkreślam: Nasze ratio, albowiem zarówno nasze uczucia, jak i mistyczne doświadczenia otwierają przed nami zu­pełnie inne doświadczenie rzeczywistości.

Jeśli nasze ratio tak wyobcowuje rzeczywistość, a teologia jest zajęciem racjonalnym, to czy mistyka nie zrobiłaby lepiej, rezygnując z teologii?

Religia opiera się na dwóch filarach – mistyce i teologii. Jeśli brak jednego, to brak również drugiego. Trzeba tylko pamiętać, że teologia nie odgrywa żadnej roli w doświadczeniu jako takim. Rozpoczyna się ona tam, gdzie kończy się doświadczenie. Wychodzi z doświadczenia i powinna do niego prowadzić na powrót. Mistyka wydaje mi się być ratunkiem dla teologii. Pod wrażeniem mistycznego przeżycia w kościele w Vosa Nova Tomasz z Akwinu u kresu swego życia powiedział: „Wszystko, co napisałem, wydaje mi się słomą w porównaniu z tym, co zobaczyłem i co mi zostało objawione”. A więc z mistycznego do­świadczenia rzeczywistości wyrasta inne widzenie religii i tym samym inna teologia.

Jakiego rodzaju religia i teologia miałyby to być?

Pewien inteligentny człowiek powiedział mi kiedyś, że „Religia jest trickiem genów”. Podchodzę do tego zdania bardzo poważnie i sądzę, że nie dyskredytuje ono bynajmniej religii. Przeciwnie. Jeśli jakiś ga­tunek osiągnął poziom, na którym może stawiać pytania o swoje po­chodzenie, swoją przyszłość i sens, to wtedy jest rzeczą zupełnie, na­turalną, że rozwinął zdolności, które mu pomagają w znalezieniu od­powiedzi na te pytania. Rezultatem jest religia. Przez wieki wypełniała ona znakomicie swoje zadanie i czyni to jeszcze dzisiaj. Religia należy do ewolucji. Jeżeli dzisiaj doszliśmy do punktu, w którym udzielane przez nią odpowiedzi już nie wystarczają, to znaczy, że ewolucja poszła dalej. I teraz musi powstać jakaś nowa lub zmodyfikowana umiejęt­ność, która pozwoli człowiekowi zrozumieć samego siebie. Religia roz­wija się dalej wraz z człowiekiem. Temu stara się zadość uczynić teo­logia ewolucyjna. Punktem wyjścia dla niej jest rozwój życia. Wszystko, co się dzieje, rozumie ona jako potężny ewolucyjny proces jednego wszechobejmującego życia. Wszędzie widzi ciągłe pojawianie się i zni­kanie. „W każdej chwili świat rodzi się na nowo” – powiada mistyka. Wychodzi z założenia, że to permanentne nowe stwarzanie nie jest dokonywane przez jakiegoś stojącego poza ewolucją stwórcę, lecz do­konuje się z samej ewolucji idącej za swoim własnym impulsem. I stąd Bóg z perspektywy mistycznej lub teologii ewolucyjnej nie jest działa­jącym z zewnątrz inicjatorem ewolucji, lecz ewolucja to samorozwijający się Bóg.

Skoro Bóg jest ewolucją, czy wtedy w ogóle ma jeszcze sens mówienie o Bogu?

Nie możemy zrezygnować z tego słowa. Jednakże powinniśmy za­wsze mówić wyraźnie, jak je rozumiemy, ponieważ potocznie wiąże się je z tradycyjnym teistycznym wyobrażeniem zaświatowej osobowej mocy. Dlatego mówiąc o tym, co rozumiem przez słowo Bóg, wolę raczej określenie Pierwsza Rzeczywistość. Zen mówi o Pustce, hin­duizm o Brahmanie, Mistrz Eckhart o Boskości, Jan Tauler o Ostatecz­nej Przyczynie. Zawsze chodzi o to, o czym właściwie niczego nie można powiedzieć. O pojęcie bez dającej się określić treści, pojęcie, które jest tak odmienne od wszystkich innych pojęć, że Eckhart po­wiedział: „Bóg i Boskość tak dalece się od siebie różnią jak niebo i ziemia” (Kazanie 26).

W swoich książkach Ojciec często obok pojęcia Bóg używa również pojęcia życie.

Życie jest właściwym pojęciem na oznaczenie rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem. Życie, tak jak Bóg, wymyka się nam i jest nieuchwyt­ne. Nie wiemy, skąd pochodzi ani dokąd zmierza. Życie jest wszędzie i nigdzie. Ukazuje się w każdej pojedynczej żywej istocie, ale jest też zawsze czymś’ więcej niż żywa istota. Tak samo jest z Pierwszą Rzeczywis­tością. Istnieje, ale uchwytna jest tylko w postaci, którą sobie nada. Ona sama jest pustką, która potrzebuje formy, ażeby się zjawić. Bez pustki nie mogłaby istnieć żadna forma, bo forma jest zawsze formą pustki. Do­kładnie tak samo jest z życiem. Życie jest w każdej żywej istocie, albowiem bez życia żywa istota nie byłaby żywą istotą. Ale życie nie wyczerpuje się nigdy w określonej żywej istocie. Jest zawsze większe niż pojedyncza żywa istota. Przychodzi i odchodzi wraz z nią, pozostaje jednak nieuchwytne.

Czy dobrze rozumiem, że dla Ojca „życie” i „Bóg” to dwa określenia Pierwszej Rzeczywistości?

Tak, o ile pod pojęciem życie rozumie się tę wielką, przenikającą wszystkie istoty, napędzającą wszystko, nieuchwytną energię jedni. Tę siłę mogę nazwać życiem Boga. Można ją za Jeanem E. Charonem, francuskim noblistą, nazwać miłością – jednak nie miłością osobową, lecz miłością rozumianą jako absolutna otwartość na wszystko i na każde. W tym sensie miłość jest zasadą strukturalną ewolucji – gotowością atomu do związania się z innym atomem w molekułę, gotowością mo­lekuł do utworzenia wspólnie komórki i gotowością komórek do stania się większym organizmem. Tę gotowość do samotranscendencji widać wszędzie w kosmosie. Ona jest właściwie napędową siłą życia i ewolucji. Tylko ten, kto chce zachować swoją tożsamość i jednocześnie potrafi wyjść poza siebie, ma w ewolucji szansę przeżycia.

Klasyczna teoria ewolucji powiada jednak, że nie miłość jest motorem ewolucji, lecz zasada, według której silniejszy zwycięża: „Survival of the fittest”.

Nie zawsze tak jest. Dzisiaj wiemy, że w ewolucji chodzi nie tylko o siłę, lecz także o umiejętność dostosowania się i współpracy. Przetrwał nie tylko ten z największą szczęką i najbardziej trującym jadem. Przetrwały także biotopy – żywe systemy, które w sposób doskonały ze sobą harmonizują i jednocześnie mają zdolność otwarcia się oraz transcendencji. Natomiast zamknięte w sobie systemy giną, jak widać na przykładzie chorób nowotworowych oraz rodzin kazirodczych.

Bóg życie, miłość, ewolucja — cztery nazwy tej samej rzeczywistości?

Tak. Boga nie da się oddzielić od ewolucji. Bóg jest przychodzeniem i odchodzeniem. Bóg jest narodzinami i umieraniem. Jest tancerzem, który tańczy ewolucję. Tancerz bez tańca nie ma sensu – i tańca bez tancerza też nie sposób sobie wyobrazić. Bóg i ewolucja współprzynależą do siebie. Jedno jest nie do pomyślenia bez drugiego. Weźmy przykład symfonii: Kosmos jest symfonią i to, co nazywamy Bogiem, rozbrzmiewa jako ta symfonia. Każde miejsce, każda chwila, każda istota jest pewną określoną nutą nieodzowną ze względu na całość, nawet, jeśli w następnej chwili zastąpi ją inna nuta. Wszystkie nuty tworzą całość, wszystkie nuty są całością – a tym, co tworzy całość całości, jest Bóg, który rozbrzmiewa jako ta całość.

Brzmi to jak nowe sformułowanie chrześcijańskiej idei wcielenia: Bóg wciela się jako kosmiczna symfonia.

Bóg wciela się w kosmosie. On i jego wcielenie nierozerwalnie się ze sobą wiążą. On nie jest w swoim wcieleniu, lecz manifestuje się jako wcielenie. W drzewie objawia się jako drzewo, w zwierzęciu jako zwierzę, w człowieku jako człowiek i w aniele jako anioł. Nie są to, więc istoty, obok których istniałby jeszcze jakiś Bóg niejako wślizgujący się w nie. On jest każdą z tych pojedynczych istot – i jednocześnie nie jest też nimi, ponieważ w żadnej z nich się nie wyczerpuje, lecz zawsze jest też wszyst­kimi innymi. Właśnie to doświadczenie czyni mistyk. Poznaje kosmos jako brzemienną sensem manifestację Boga, podczas gdy niektórzy ludzie zachowują się wobec kosmosu jak analfabeci wobec wiersza. Liczą po­szczególne znaki i słowa, ale nie są w stanie zrozumieć sensu, który całemu wierszowi nadaje formę.

Jeśli przyjmiemy, że kosmos jest manifestacją Boga, to Biblia jako po­jedyncze świadectwo jego objawienia byłaby przeżytkiem.

Nie historyczna zawartość świętych ksiąg – Biblii, Koranu czy Upaniszad – ma znaczenie, lecz ich zbawczy charakter; a ten wychodzi poza wymiar czysto historyczny. Jeżeli zbyt wiele uwagi poświęcimy interpre­tacji historycznej, zagubimy ów zbawczy charakter. Nowy Testament składa się przecież nie tylko z Ewangelii. Ma wielu autorów i każdy z nich wniósł do Pisma jakieś zbawcze doświadczenia i wypowiedzi. Te wypo­wiedzi są decydujące – wszystko jedno, czy pochodzą spod pióra Pawła czy autora Ewangelii Janowej. Objawienie pochodzi z mistycznego do­świadczenia Boga. Dopiero potem zostaje ujęte w słowa. Święte pisma są interpretacjami mistycznego doświadczenia jedności. Dla mnie Ewange­lia Jana, apokryficzna Ewangelia Tomasza i Ewangelia Łukasza są jedna­kowo ważne. One pokazują nam, jak wieloraka była wiara chrześcijańska, zanim została wciśnięta w gorset pewnego systemu.

Jak zatem, zdaniem Ojca, należy czytać Biblię?

Jak każda święta księga, Biblia dopuszcza cały szereg różnych sposo­bów lektury. Można czytać ją fundamentalistycznie, można czytać ją moralistycznie, można czytać ją psychologicznie lub można czytać ją na płaszczyźnie duchowej, tzn. ze względu na jej zawartość zbawczą. Pierwsze wspólnoty tak właśnie czyniły. Dlatego już w Nowym Testamencie mamy różne teologie wspólnotowe. A gdy uwzględnimy ponadto ewangelie apokryficzne, liczba ta jeszcze wzrośnie.

I ten ostatni sposób lektury jest przez Ojca preferowany?

W każdym razie uważam za mało sensowne wkładanie przesadnie dużo uczonej dociekliwości w kwestie historyczne. Liczy się wypowiedź zbawcza. Kto czyta Upaniszady, ten nie pyta, czy prawdziwa jest ich treść lub, kto ją spisał. W nich głosi się zbawienie na zupełnie innej płaszczyźnie.

Jak zatem powinno się traktować opowieści o cudach Jezusa?

Uważam za prawdopodobne, że Jezus był także uzdrowicielem, ale w tym nie wyczerpuje się oczywiście jego znaczenie. W każdych czasach żyli ludzie, którzy uzdrawiali. Jak pokazuje przykład uzdrowień ducho­wych, również dziś spotyka się uzdrowicieli, którzy potrafią przez nało­żenie rąk uaktywnić w ludziach ozdrowieńcze energie. Ale właściwie to nie jest ważne, czy Jezus był takim człowiekiem czy nie. Jego znaczenie leży dużo głębiej.

A jak Ojciec podchodzi do wspomnianego na wstępie naszej rozmowy chrześcijańskiego dogmatu, że Jezus jest Synem Bożym, który dla zbawienia ludzi umarł odkupieńczą śmiercią na krzyżu?

Nie mam żadnych trudności, by nazwać Jezusa Synem Bożym. Dla mnie nie ma niczego, co nie byłoby Synem Bożym. „Syn Boży” jest określeniem wszystkich ludzi i wszystkich istot. Bóg wcielił się we wszyst­ko, co ma formę. Nazywamy się wszyscy dziećmi bożymi. Szczególność Jezusa polega na doświadczeniu jedności z tym, co nazywa ojcem. Żył i działał, czerpiąc z tego doświadczenia. W tym względzie jest on niepo­wtarzalny.

A dogmat o śmierci odkupieńczej na krzyżu?

Jezus nie rozumiał swojej śmierci jako śmierci odkupieńczej. Nam tym trudniej ten dogmat zrozumieć. W całej metaforyce krwi i odkupienia trudno znaleźć jakiś sens. Po pierwsze, dlatego, że wiemy, skąd ten język pochodzi. Odniesienia autorów nowotestamentalnych do Starego Testa­mentu zdradzają, że ich korzenie sięgają jakiegoś archaicznego rytuału. Kapłan nakładał na kozła – kozła ofiarnego – winy wspólnoty. Zabijał go, a lud spryskiwał „krwią przebłagalną”. Drugiego kozła wraz z grzecha­mi wyganiał na pustynię, by udobruchać zamieszkujące tam duchy (patrz Księga Kapłańska). Taka mitologia potrzebuje dziś współczesnej interpre­tacji. Podejmuje się takie próby, ale żadna mnie nie zadowala.

A po drugie?

Po drugie współczesny człowiek nie rozumie, dlaczego chrześcijańska teologia uzurpuje sobie prawo do wyłączności. Współcześni nie potrafią i nie chcą już wierzyć, że śmierć Jezusa miała jakiś kosmiczno-uniwersalny wymiar dla wszystkich istot. Poznają inne religie – widzą, z jaką powagą i moralnym prawem kroczą one własnymi drogami zbawienia. I nie mogą zrozumieć, że to wszystko z powodu śmierci jednego czło­wieka przed dwoma tysiącami lat miałoby nie mieć znaczenia. Raz jeszcze pragnę przypomnieć o szesnastu miliardach lat istnienia kosmosu. W jakiej relacji możemy widzieć dziś pojawienie się Jezusa i jego życie? To dla mnie bardzo poważne pytanie pod adresem teologii.

Ale przecież teologia stawia sobie te pytania już od dawna. Niewielu egzegetów twierdzi, że Jezus rozumiał swoją śmierć jako śmierć zbawcza.

Rzeczywiście, większość teologów nie śmie głosić dogmatu o ofiarniczej lub odkupieńczej śmierci Jezusa. Jednak dogmat ten jest mocno zakotwiczony w fundamentach wiary chrześcijańskiej. Proszę tylko po­myśleć o liturgii Wielkiego Tygodnia. Oczywiście, można powiedzieć, że jest sprzeczność pomiędzy teologią akademicką a głoszeniem wiary w parafiach. Sprzeczność ta obciąża niesłychanie współczesne chrześcijaństwo. Brak mu ogólnie obowiązującej chrystologii – nauki, która każdemu wierzącemu dawałaby informacje, jak można rozumieć życie i śmierć Jezusa z Nazaretu.

Obecnie prowadzi się rozległe badania nad Jezusem.

Owszem, i dlatego zalewa nas wcześniej niespotykana ilość informa­cji o Jezusie. Dziś wiemy o nim zapewne więcej niż ludzie II wieku, a może nawet ostatnich dziesięcioleci I wieku. Jednak wyniki badań nie są w stanie zlikwidować wewnętrznych sprzeczności w obrazie Chrys­tusa. Przeciwnie, dostarczają dodatkowych argumentów za odrzuceniem dotychczasowego modelu śmierci odkupieńczej. Powiększają tym samym dystans wobec dualistyczno-teistycznej struktury podstawowej chrześci­jańskiej teologii. Badania nad życiem Jezusa uczą, że był on człowiekiem, uzdrawiaczem i wędrownym kaznodzieją, który – jak to w jego czasach było w zwyczaju – gromadził wokół siebie uczniów, a przez głoszone nauki popadł w konflikt z istniejącymi instytucjami religijnymi i politycz­nymi. Dlatego musiał umrzeć. Nie umarł śmiercią odkupieńczą, lecz śmiercią proroka, jak wielu innych duchowych nauczycieli Izraela przed nim. Co do takiego obrazu Jezusa panuje wśród wielu teologów zgoda. Ale nikt nie ma odwagi dokonania jakiejś odważnej interpretacji. To, co czytam, mnie nie zadowala.

Jeśli konwencjonalna interpretacja nie jest trafna, to, jaki sens ma prze­kaz związany z Jezusem?

Jego sens polega, jak już powiedziałem, nie na historycznej czy do­gmatycznej zawartości, lecz wyłącznie na przekazanej wypowiedzi zba­wczej.

Czy mógłby Ojciec wytłumaczyć na przykładzie, co to jest wypowiedź zbawcza?

Weźmy epizod z góry Tabor, o którym opowiada Marek w dziewią­tym rozdziale swojej Ewangelii. Jezus przemienił się na oczach uczniów. Poznali nagle, że Jezus jest całkiem inny, niż dotąd sądzili. Jego boskość się odsłoniła, teraz poznali go jako Syna Bożego. Wypowiedź zbawcza tej opowieści mówi nie tylko o objawieniu prawdziwej postaci Jezusa, lecz jednocześnie mówi coś o prawdziwej postaci każdego człowieka, a nawet każdej istoty. O nas tu chodzi. Jezus jest postacią typologiczną, w niej Bóg ukazuje tajemnicę swego wcielenia w nas.

Co zatem z nauką głoszoną przez Jezusa?

On sam jest tą nauką. Co takiego głosi w swoich kazaniach? Króle­stwo Boże. Królestwo Boże jest blisko, już jest, jest w nas. Jeżeli potrak­tujemy poważnie wypowiedź zbawczą tego nauczania, nie musimy się bać – w odniesieniu do siebie – słów: „dziecięctwo Boże”, „Królestwo Boże w nas”, „kto Mnie widzi, widzi także i Ojca” (J 14,9), „zanim Abraham stał się, JA JESTEM” (J 8,58). Rdzeń nauczania Jezusa widać bardzo dobrze w przypowieści o synu marnotrawnym. Co prawda nie jest specyficznie chrześcijańska, ale Jezus opowiedział jedną z jej wersji. (Łk 15,11-32) Traktuje ona o młodym człowieku, który domaga się swojego dziedzictwa, a gdy je dostaje, na oślep rzuca się w wir życia. Pewnego dnia zrozumiał: To życie nie może być prawdziwym życiem. Stawia pytanie o sens i rozumie, że musi wrócić do swojego ojca, swej prawdziwej istoty. Tylko tam może znaleźć to, czego szuka. Tylko tam jest jego prawdziwa ojczyzna. Ojciec go oczekuje. Żadnych warunków. Żadnego moralnego grożenia palcem. „Dajcie mu sandały, porządną szatę, pierścień na palec. Świętujmy. On poznał swoją boską istotę, on wie, kim jest”. W tej opowieści Jezus pokazuje drogę zbawienia. Ta przypowieść jest towa­rzyszką na drodze życia. Potrafi pomóc w znalezieniu orientacji i mówi nam, kim jesteśmy rzeczywiście: synami i córkami, dziedzicami Królestwa Bożego. Niestety, teologowie często nadawali tej historii moralną wykładnię w sensie nauki zbawienia: Syn wyrzeka się Boga, żyje w grze­chu, poznaje to, czyni pokutę i wreszcie zostaje dzięki łasce przyjęty przez miłosiernego ojca. Widać różnicę: Konwencjonalna teologiczna lektura opiera się na wyobrażeniu osobowego Boga na tamtym świecie, nato­miast duchowa interpretacja stara się powiedzieć człowiekowi, jak pod kierunkiem Jezusa może przebudzić się do rzeczywistego życia.

Przypowieść o synu marnotrawnym ma oczywiście cel dydaktyczny. A jak ma się rzecz z historiami z życia i działalności Jezusa? Czy możemy znaleźć wśród nich analogiczne wypowiedzi zbawcze?

Dobrym przykładem jest opowieść o narodzinach Jezusa z Ewangelii Łukasza (Łk 2,1-20). Kto na tę opowieść spojrzy tylko przez pryzmat pytania, co się wtedy wydarzyło, ten rozminie się z właściwym sensem. Zbliży się natomiast ten, kto podejmie trud porównania tej historii z tradycjami innych religii. Stwierdzi mianowicie, że istnieją prawie identyczne historie o narodzinach Kryszny. Tam też spotykamy niepo­kalane poczęcie i narodziny; tam też zły nastaje na życie nowonarodzo­nego. Nawet pasterzy nie brakuje. Można, zatem przypuszczać, że historia bożonarodzeniowa została wzięta z historii o narodzinach Kryszny. Prob­lematyczne będzie to tylko dla kogoś, kto jest zainteresowany treścią historyczną. Kto natomiast pyta o znaczenie zbawcze, dostrzeże w tej zgodności raczej potwierdzenie prawdziwości owej historii. Chodzi, bo­wiem o nas. Chodzi o nasze narodziny z Boga. Jezus i Kriszna – każdy dla siebie – jest pratypem człowieka narodzonego z Boga i związanego z Bogiem.

W. Jager Fala jest morzem

Powiązane posty

• Bóg – to jest…

• Dobro i zło

• Rozmowy z Bogiem

• Bóg nie żyje? Szatan nie żyje?

• Benedyktyn, demony i Zen

• Jesteśmy Bogiem

• Wiara nie pozwala Ci myśleć

• Życie – to jedyna religia

Benedyktyn, demony i Zen

Tagi

benedyktyn, chrześcijaństwo, demon, demony, emocje, energia, mnich, oświecenie, stłumienie, uzdrowienie, wyzwolenie, Zen

W. Jager –„Fala jest morzem”
Fragment książki znanego niemieckiego – kontrowersyjnego benedyktyna, będącego zarazem (jako Ko-un Roshi) mistrzem Zen w tradycji Sanbô-Kyôdan.
—————————————————————————————————————

To, co dziś nazywamy energiami psychicznymi, nazywało się w dawnych czasach demonami. W swoich książkach sięga Ojciec do wyobrażeń o demo­nach i stara się nadać tym wyobrażeniom nowy sens. Dlaczego?

Demony, cienie, diabły, potwory — mamy wiele nazw na ten kom­pleks, który spotykamy u wszystkich ludzi, nawet u Jezusa. Wystarczy przeczytać opowieść o kuszeniu (Mt 4,1-11). To nie przypadek, że ta historia rozgrywa się na pustyni. Pustynia jest kwintesencją duchowej izolacji. Każdy, kto idzie drogą kontemplacji, idzie „na pustynię” i tam konfrontuje się ze swoim cieniem. Ewagriusz z Pontu, mnich z IV wieku, który pisał wiele o duchowości mnichów na pustyni, potrafi opowiadać o demonach dręczących człowieka idącego w samotność: „Musisz być na to przygotowany, że demon, który odejdzie od ciebie po lewej stronie, powróci po stronie prawej”. Chodzi o to, że na drodze duchowej psy­chiczne trudności pojawiają się w świadomości i trwają tam z uporem.

Skąd się biorą te demony?

Demony lub cienie są odwrotną stroną naszej świadomości. To urazy z dzieciństwa lub stosunków partnerskich tudzież lęki i depresje rozmai­tego pochodzenia. Te stany psychiczne są często wypierane ze świado­mości, są przez nasze ego odszczepiane. Odszczepiony jest dosłownym tłumaczeniem greckiego słowa daimon. Nasuwa się, zatem przypuszcze­nie, że pierwotnie dość dobrze wiedziano, z czym się ma do czynienia, gdy się mówi o demonach. Z tym, co dziś psychologia nazywa elemen­tami neurotycznymi. Gdy te wyparte elementy pojawiają się skoncentrowane w świadomości, może rozgorzeć walka. Personifikujemy je w po­staci demonów. Z dna duszy mogą się wtedy wyłaniać rzeczywiście straszne obrazy zwierząt i potworów. Takie bestiarium znamy z wielu obrazów, które pokazują świętego Antoniego na pustyni. Zawsze chodzi o wizje tego, czego my w nas samych nie możemy zaakceptować – co demonizujemy. Tym się tłumaczy niezwykła upartość demonów. Są one częścią nas, której próbujemy się pozbyć. I tym mniej się pozbywamy, im zacieklej staramy się ją pokonać.

Te „diabolizacje” projektuje się nie tylko na potwory i istoty baśniowe. Wydaje się, że częściej kierowane są one na zewnątrz, na realnych ludzi.

czas. ——————————————Czytaj Dalej :